試論中華傳統(tǒng)正人品行

作者：武道房（安徽省中國(guó)特征社會(huì)主義實(shí)際體系研討中央安徽師范大學(xué)基地研討員、安徽師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)學(xué)研討中央傳授）

“正人”是中華傳統(tǒng)文明中的一個(gè)緊張范圍，是傳統(tǒng)中國(guó)人評(píng)價(jià)品行的緊張標(biāo)準(zhǔn)。“正人”一詞在《周易》《詩(shī)經(jīng)》中已多量顯現(xiàn)，最初是對(duì)統(tǒng)治者、貴族男人的尊稱。到了春秋時(shí)期，孔子豐厚了這一詞語(yǔ)的內(nèi)在：“正人”不僅僅是指那些貴族政客了，更主要的是指品德完滿、品行崇高的人；相應(yīng)地，“凡夫”多指那些品德有疵、品行不正之人。正人、凡夫?qū)εe，成為對(duì)品行上下的評(píng)判。

我們所了解的“中華傳統(tǒng)正人品行”主要是指儒家的做人抱負(fù)。具體來(lái)說(shuō)，就是以“四書五經(jīng)”為中心的正人品行論。自漢代以來(lái)，儒家經(jīng)書成為中國(guó)文明人必讀的圣典，其正人論成為中國(guó)各民族最廣泛承受的做人抱負(fù)。歸納起來(lái)看，傳統(tǒng)正人品行可體現(xiàn)為“身心和諧的尋求”“人際干系的典范”“天人一體的地步”等，這些頭腦在今天仍具有強(qiáng)壯的生命力，關(guān)于我們做什么樣的人仍有深入的啟示。

身心和諧的尋求

所謂“身心和諧”就是自我和諧，是指有健全的而不是崩潰的品行，這是正人的基本本質(zhì)。做一個(gè)身心和諧的正人，在儒家看來(lái)，應(yīng)該以仁為本，禮樂(lè)為用。人假如身心和諧，學(xué)習(xí)、事情天然可以做好。

“仁”是儒家極為緊張的一個(gè)范圍。《說(shuō)文解字》釋“仁”為“親也”。“仁”即讓人親密、親密之感。“仁”另一義是果核的內(nèi)里，如桃仁、杏仁等，它是個(gè)有活力的活物，種在地上能抽芽。從這兩層意思動(dòng)身，“仁”既有惻怛慈愛(ài)之意，亦有生生不息、利人活物景象。因此，在孔子那邊，仁是品德的基本和最高處步。據(jù)《論語(yǔ)》，每當(dāng)有人問(wèn)起一些品行很好的人對(duì)否可以稱得上是“仁”的時(shí)分，孔子總是答曰：“不知”。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孔子之以是不容易歌頌?zāi)硤?bào)答“仁”，乃是由于“仁”是品德的源頭，品德從“仁”中流出，二者是源與流的干系。以是朱熹注《論語(yǔ)》說(shuō)：“仁道至大，非全體而不息者，不敷以當(dāng)之。”（朱熹《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)》）宋署理學(xué)家朱熹將“仁”視為盛行不息的品德全體，應(yīng)該說(shuō)這是切合孔子原本的。二程說(shuō)：“醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀，仁者以天地萬(wàn)物為一體，豈非己也。”（朱熹《論語(yǔ)集注·雍也》注引）這好像一個(gè)癱瘓了的人，肢體活力不通，就是麻木不仁。不仁就是死物，仁者與天地萬(wàn)物的活力都是貫穿的。以是一個(gè)仁者，不僅要讓本人康健地在世，并且也要讓天地萬(wàn)物成為生命協(xié)同體，并與本人的生命互聯(lián)互通。

正人之心常駐仁德，惻怛愷悌，愛(ài)意充盈，買賣盎然。孔子說(shuō)：“正人開(kāi)闊蕩，凡夫長(zhǎng)戚戚。”（《論語(yǔ)·述而》）正人開(kāi)闊蕩，乃是由于心境樂(lè)易安靜；凡夫常哀愁，乃是由于成了愿望的仆從，焦急窒息，活力全無(wú)。正人心靈是一個(gè)自足的無(wú)須外求的幸福天下，以是孔子說(shuō)：“人不知而不慍，不亦正人乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）正人不求人知，人知我，不喜；人不知我，不慍（惱怒）。正人之以是不在乎他人的評(píng)價(jià)，是由于他的內(nèi)在充足強(qiáng)壯，其心靈天下彌漫著活力和幸福。

正人以仁德為故鄉(xiāng)，構(gòu)成一個(gè)自足的天下。孔子說(shuō)：“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）正人無(wú)論何時(shí)，無(wú)論何種境遇，都內(nèi)省不疚，心胸仁德，堅(jiān)持一個(gè)興奮安然的心態(tài)。

“禮”是古時(shí)社會(huì)中構(gòu)成的種種交往儀節(jié)和舉動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，“樂(lè)”指音樂(lè)、歌曲、舞蹈之屬，能熏陶性情。禮有收斂束縛的作用，樂(lè)有發(fā)舒文娛的后果。禮樂(lè)是一對(duì)分歧，但對(duì)人的身心和諧都能起到調(diào)治作用。《禮記·仲尼燕居》云：“正人曰：禮樂(lè)不成以斯須去身。”分析禮樂(lè)對(duì)人的修養(yǎng)十分緊張。

禮在周代是種種社會(huì)制度的總稱，舉凡治國(guó)理政、觀象授時(shí)、交往儀節(jié)通稱之為“禮”。后代禮的內(nèi)在漸漸限于人際交往和一局部的舉動(dòng)準(zhǔn)則。禮，并不是凝結(jié)安定的，每個(gè)年代都有不同的禮。《禮記·禮器》提出“禮，時(shí)為大”的準(zhǔn)則，用今天的話說(shuō)，就是禮要隨年代的厘革而不休作出調(diào)停，也就是與時(shí)俱進(jìn)的意思。但不管禮怎樣隨時(shí)厘革，其中心意圖沒(méi)變：“禮也者……合于民意，理萬(wàn)物者也。”（《禮記·禮器》）禮就是要建構(gòu)一種端正和紀(jì)律，目標(biāo)是條理萬(wàn)物。關(guān)于身心和諧來(lái)說(shuō)，禮無(wú)論任何年代都是必需的。

孔子十分器重樂(lè)教，并把音樂(lè)作為“六藝”之一舉行傳授。他以為音樂(lè)對(duì)人身心多益，能熏陶人的情操，抱負(fù)的音樂(lè)應(yīng)是精巧絕倫，不僅情勢(shì)上美沖動(dòng)人，內(nèi)容上亦能揚(yáng)善去惡、弘揚(yáng)浩氣。他評(píng)價(jià)《韶》樂(lè)“盡美矣，又盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）。他以為音樂(lè)應(yīng)具有中和之美，所謂“樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)·八佾》）。樂(lè)主和樂(lè)，禮主控制。禮樂(lè)并用，才干真正促進(jìn)人們身心的和諧以及健全品行的養(yǎng)成。

人際干系的典范

正人處理人際干系，考究一個(gè)“義”，也就是相宜、合宜。傳統(tǒng)正人品行要求處理好父子、君臣、匹儔、兄弟、伙伴這五種倫理干系。具體來(lái)說(shuō)就是“父子有親，君臣有義，男女有別，長(zhǎng)幼有序，伙伴有信”。這五種干系擴(kuò)掀開(kāi)來(lái)，構(gòu)成古時(shí)統(tǒng)統(tǒng)的社會(huì)倫理干系。

父子干系，考究父慈子孝。作為父親的職責(zé)，關(guān)于后代，不僅要在物質(zhì)上將他們扶養(yǎng)成人，更要器重后代教導(dǎo)，《三字經(jīng)》說(shuō)：“子不教，父之過(guò)。”教導(dǎo)后代首重樹德立品，這是做好統(tǒng)統(tǒng)遺址的基本。身為后代，關(guān)于爸媽尊長(zhǎng)要恭行孝悌之道。孔子的弟子有子說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不佳犯上，而好反叛者，未之有也。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）善事爸媽為孝，善事兄長(zhǎng)為弟（同“悌”）。做后代的，假如心存對(duì)爸媽尊長(zhǎng)的感激之情，就不會(huì)犯法反叛，由于孝子擔(dān)心假如為非作歹，就會(huì)讓爸媽揪心和蒙羞。以是孝悌是正人做人之本，也是為仁之本。仁是惻怛之心，孝悌是仁的發(fā)用。一個(gè)正人在做人方面，首重孝悌。孔子說(shuō)：“愛(ài)親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。”（《孝經(jīng)·天子》）就是說(shuō)愛(ài)爸媽的孝子不敢做一個(gè)讓各位厭惡的人，敬爸媽的孝子不敢驕易他人。敬服名聲是正人的一個(gè)表征，也是孝親的應(yīng)有之義。固然，儒家倡導(dǎo)孝道的同時(shí)，也反對(duì)愚孝。《孝經(jīng)·諫諍》說(shuō)：“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不成以不爭(zhēng)于父。”“爭(zhēng)”同“諍”，進(jìn)諫勸告的意思。爸媽有錯(cuò)時(shí)，后代當(dāng)協(xié)助改正，不成使爸媽墮入不義的地步。以是，孝敬并非指無(wú)準(zhǔn)則地依從，愚孝是正人所反對(duì)的。

儒家主張君與臣之間相處要有一個(gè)相宜的度，這就是所謂君臣有義。孔子說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語(yǔ)·顏淵》）便是說(shuō)做國(guó)君的要有國(guó)君的樣子，做臣子的要有臣子的樣子，做父親的要有父親的樣子，做人子的要有人子的樣子。父慈子孝是出于血緣干系，父子有親，是一種天然的心情。而君臣以義相合，合義則成為君臣，不合義則君臣干系也就剖解了。以是君臣干系更像是后天的一種合約干系。君是一國(guó)向?qū)耍谄返路矫妫髋e國(guó)的楷模，孟子說(shuō)：“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正。”（《孟子·離婁上》）國(guó)度向?qū)吮旧硇腥柿x，品行端正，則能動(dòng)員舉國(guó)人民敬重品德。臣是賣力某一方面的官員，在君的向?qū)率虑椤！洞髮W(xué)》云：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬。”“止”，做到的意思。“敬”不僅指對(duì)國(guó)君尊崇，另有敬業(yè)之意。也就是說(shuō)，作臣子的要敬業(yè)，要做好本人的本職事情。在處理君臣干系上，孔子說(shuō)：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語(yǔ)·八佾》）君對(duì)待臣子要有一定的禮數(shù)，給予一定的敬重；臣為君事情，要忠于王事，專心努力地完成國(guó)君交辦的職責(zé)。君臣干系是舊年代的政治架構(gòu)，如今以前不存在了，但一局部與國(guó)度干系還在。正人處理這些干系，有些準(zhǔn)則如今還可以實(shí)用。

儒家主張?jiān)陂L(zhǎng)幼尊卑之間應(yīng)創(chuàng)建一種紀(jì)律。“長(zhǎng)”“幼”在不同的語(yǔ)境下所指目標(biāo)不同。在古時(shí)宗族之內(nèi)，輩分高的為長(zhǎng)，輩分低的為幼；同一輩分中，年高者為長(zhǎng)，年幼者為幼；宗族之外的人，則以年事輕重區(qū)別長(zhǎng)幼。長(zhǎng)幼有序，在五倫干系中，主要是指兄弟干系。儒家重申孝悌之道，《論語(yǔ)》中說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！”這個(gè)“弟”字通“悌”，原本為敬愛(ài)、敬重兄長(zhǎng)。從年事上看，兄在弟先，弟弟要敬重兄長(zhǎng)；反過(guò)去，作為兄長(zhǎng)，也要關(guān)愛(ài)弟弟，以是《禮記·禮運(yùn)》將“兄良弟弟（悌）”視為基本道義。

總之，在人際干系處理上，儒家器重處理五倫干系，即父子有親，君臣有義，男女有別，長(zhǎng)幼有序，伙伴有信。五倫干系涵蓋了統(tǒng)統(tǒng)的社會(huì)干系，五倫干系處理好了，人際干系和諧，社會(huì)也和諧。

天人合一的地步

“天人合一”是中國(guó)十分緊張的傳統(tǒng)頭腦，也是儒家正人品行的必備地步。在儒家看來(lái)，“道之大原出于天”（董仲舒《舉賢能對(duì)策》），仁、義、禮、智這些人類品德是人天生即有的；這個(gè)“天”主要是指人的天分和天然性，不僅僅指頭上的那片天空。以是儒家的“天人合一”看法，與道家更器重人的天然性不同，主要指品德的天賦性；人能實(shí)踐品德，就能天人一體，進(jìn)入天人合一的地步了。

正人知天。“天”有天然之意。儒家所謂正人知天，主要不是指封建意義上的探求天象，而是為了解品德是從何處來(lái)的，從而更好地實(shí)踐品德。在孟子看來(lái)，好吃懶做、尋求肉體享用，“正人不謂性也”（《孟子·專心下》）。為什么正人不把這些看作天性呢？由于如此的性，牛、馬、豬、狗也有；假如這也算天性的話，那即是說(shuō)豬、狗之類也有天性了，如此一來(lái)天性和生物性就沒(méi)辦法區(qū)別了。所謂“天性”是人和生物區(qū)別開(kāi)來(lái)特有的性，這種特有的性，在孟子看來(lái)就是“仁、義、禮、智”。孟子以為，“仁、義、禮、智”是天賦的天性。他打比如說(shuō)，人們見(jiàn)到一個(gè)小孩子即將掉到井里，就會(huì)不由自主地想救這孩子，這并非為了沽名釣譽(yù)，而地道是發(fā)自人天性的一種“不忍人之心”和“悲天憫人”。這種天然的痛惜心就是天性，也就是天賦之性。相反地，人天生有侮辱之心，即使是原始人也曉得用幾片樹葉遮住私處，生物卻沒(méi)有這種侮辱心。以是孟子說(shuō)：“無(wú)悲天憫人，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)推讓之心，非人也；無(wú)好壞之心，非人也。”（《孟子·公孫丑》）孟子以為，憐憫心、羞惡心、推讓心、好壞心乃是“四德”（仁義禮智）的端芽。人有此四性，就好比人有四肢一樣。人四肢能活動(dòng)，這是肢體的天性；人有仁義禮智“四端”，這是心靈的天性。有這種心靈天性而不去發(fā)揚(yáng)，就好像有四肢而不運(yùn)用一樣，這即是是“自賊”，也就是自殘的意思。以是在孟子看來(lái)，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁義禮智，并非他人從外表向你內(nèi)心貫注的品德教條，而是你天生即有的品德。《中庸》說(shuō)“天命之謂性”，便是說(shuō)天賦予人的才是“性”。實(shí)踐“仁義禮智”四種品德，并讓其發(fā)揚(yáng)光大，就是完成了人的天分。完成了天分就即是與天合一，進(jìn)入天人一體的地步。

正人放學(xué)而上達(dá)。孔子主張“放學(xué)而上達(dá)”；他又說(shuō)：“正人上達(dá)，凡夫下達(dá)。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這個(gè)“上達(dá)”便是指正人上通天理；“下達(dá)”是指凡夫只知徇口腹之欲，地步卑賤。上達(dá)天理，就是上知仁義禮智來(lái)自人的天分，從而實(shí)踐這種天分，就是天人一體或天人合一了；換個(gè)說(shuō)法就是完成了大天然賦予人的天性。孟子說(shuō)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）民意天然喜好美德，就像芻豢（鮮味）悅我口的真理是一樣的。正人上達(dá)，就是上達(dá)這些天賦的品德天性。凡夫下達(dá)，就是只知尋求肢體“肉殼子”的愿望。孟子將人的耳、目、口、鼻、四肢等器官稱之為“小體”，將心稱之為“大要”，“從其大要，為大人；從其小體，為凡夫”（《孟子·告子上》）。僅有起首滿意心靈必要，做一個(gè)品德的人，才是大人正人。孟子又說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，以是事天也。”（《孟子·專心上》）存心、養(yǎng)性，都是人聽(tīng)從天意、順應(yīng)天然的修養(yǎng)光陰。因此，所謂上達(dá)，就是上知仁、義、禮、智四德泉源于天理，就是天人合一。

孔子器重“上達(dá)”，但他又重申“放學(xué)”的緊張性。“放學(xué)”就是放學(xué)人事，學(xué)做人的真理。孔子說(shuō)：“不學(xué)而能者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）儒家十分重申“放學(xué)”的光陰，由于不學(xué)而能能上達(dá)天理的人不多，大多人照舊平凡資質(zhì)，而要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)而加強(qiáng)品德修養(yǎng)。“放學(xué)”的目標(biāo)是“上達(dá)”，反過(guò)去說(shuō)，“上達(dá)”也即在“放學(xué)”之中。《論語(yǔ)》開(kāi)篇“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，首重一個(gè)“學(xué)”字，分析學(xué)習(xí)對(duì)人來(lái)說(shuō)是何等緊張！固然，儒家所謂“學(xué)”與當(dāng)今所謂“求知”不盡相反，其主要照舊品德倫理之學(xué)，目標(biāo)是做一個(gè)“放學(xué)而上達(dá)”的正人。

正人樂(lè)天。“樂(lè)天”也是正人“天人合一”的應(yīng)有之義。《周易·系辭》說(shuō)：“天地之大德曰生。”天地的品德是使萬(wàn)物可以活著，正人取法于此，存此仁心，即與天地合一。與天為一，即進(jìn)入人生樂(lè)境。以是孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·專心上》）之以是萬(wàn)物皆備于我，是由于心能體現(xiàn)天地的仁德，無(wú)物不載，反思此理以為很真實(shí)，就會(huì)以為人天合一，這好壞常興奮的事。孟子還說(shuō)有“人爵”“天爵”之分。“人爵”就是人的社會(huì)位置如官位等，平凡人都以此為光彩而尋求；所謂“天爵”就是大天然（天）賦予人的無(wú)比名貴的品德。“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》）。“樂(lè)善不倦”是人的天分，實(shí)踐此名貴的天分，人就會(huì)無(wú)比的興奮。以是孟子說(shuō)：“正人所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體。四體不言而喻。”（《孟子·專心上》）這是說(shuō)，仁義禮智是天賦予民意的天性，如能存此心不失，則能由外表顯現(xiàn)出來(lái)，所謂“相由心生”便是此理。由仁義禮智之心展現(xiàn)出來(lái)的相貌，是一種清和潤(rùn)澤（睟）、豐富盈溢（盎）的氣色，這是積于內(nèi)、發(fā)于外的深沉之樂(lè)。

當(dāng)孔子讓弟子們各言其志時(shí)，曾點(diǎn)說(shuō)他的志向是：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子聽(tīng)了之后嘆息說(shuō)：“吾與點(diǎn)也。”孔子為什么會(huì)同意曾點(diǎn)呢？朱熹以為，曾點(diǎn)“胸次悠然、直與天地萬(wàn)物上下同流、各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外”。這是說(shuō)曾點(diǎn)已到達(dá)天人合一之境。二程發(fā)揚(yáng)說(shuō)：“‘浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’，言樂(lè)而得其所也。孔子之志，在于‘老者安之，伙伴信之，少者懷之’，使萬(wàn)物莫不遂其性。曾點(diǎn)知之，故夫子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也。’”（以上引文見(jiàn)朱熹《論語(yǔ)集注·優(yōu)秀第十一》及注引）天地有生人、生物之德，人能讓萬(wàn)物各遂其天性，就是天人一體了。老者安之，伙伴信之，少者懷之，這些都體現(xiàn)了天心天道。曾點(diǎn)已知孔子之志，故有“浴沂”“舞雩”之樂(lè)境，這是天人一體、體現(xiàn)仁者之心的興奮。

正人知命。孔子說(shuō)：“不知命，無(wú)以為正人也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）可見(jiàn)“知命”是正人的一個(gè)緊張?zhí)匦浴Ｖ桥c天人合一有深入干系的。這個(gè)“命”字便是指“天命”。這個(gè)“天命”有兩層涵義，第一層涵義是前方所言“天”（換言之“大天然”亦可）賦予人的統(tǒng)統(tǒng)特質(zhì)，主要是指仁義禮智天性四德。第二層涵義就是世俗所謂“運(yùn)氣”，指人終身的貧繁華賤、運(yùn)氣優(yōu)劣等。孔子所謂的“運(yùn)氣”并不是宣揚(yáng)神學(xué)，仿佛天上真有一一局部格神支配著人的運(yùn)氣，孔子并無(wú)這個(gè)意思。這個(gè)“天”但是就是包含人本身要素在內(nèi)的統(tǒng)統(tǒng)天然、社會(huì)和汗青條件。這些浩繁的要素交織在一同，具有了一定條件，天就會(huì)顯現(xiàn)出一個(gè)像，這個(gè)像就是所謂“天命”。天命但是是一種不成反抗的要素，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。人依從天命，并不完善是悲觀的，也有正視實(shí)際、承受實(shí)際的意味在內(nèi)。“正人知命”既要知天所布命于人的仁義禮智四德，發(fā)掘人的內(nèi)在的優(yōu)秀品格，這個(gè)可以操之在我；又要在繁華利達(dá)、得失順逆等一局部境遇方面順應(yīng)運(yùn)氣的安插，不克不及患得患失、怨天恨地。能做到這兩點(diǎn)，就是正人知命，知命也就進(jìn)入了天人合一之境。

要而言之，傳統(tǒng)儒家的天人干系，是尋求天人合一。其中心頭腦是人要實(shí)踐天大概實(shí)踐大天然賦予人這個(gè)物種的品德感性，人能實(shí)踐仁義禮智，就是發(fā)揚(yáng)了人所特有的天分，使天分得以宣揚(yáng)，就是天人合一了。在儒家看來(lái)，仁義禮智是我天生固有的寶藏，發(fā)掘此寶藏可以操之在我；至于繁華利達(dá)等身外之物，并不是一局部想求就一定能求取得的，一局部對(duì)否繁華利達(dá)是由命決定的，這個(gè)命也是來(lái)自天。依從運(yùn)氣，也是“天人合一”的應(yīng)有之義。這相似于“只問(wèn)耕作，不問(wèn)勞績(jī)”，有其積極意義。

《光芒日?qǐng)?bào)》（ 2022年04月16日11版）

泉源： 光芒網(wǎng)-《光芒日?qǐng)?bào)》